河图五行模式及其在《伤寒论》中的应用略谈

据传为上古伏羲时代由龙马背负出自黄河，故名。《周易·系辞上》说：“河出图，洛出书，圣人则之。”河图公诸于世，应该始自宋。宋代道士陈抟，首次将河图与洛书、先天图、太极图一起公诸于世，并由此而引出一场近千年的图书之争。信图书为古传者有之，疑之为后人伪作者亦有之，信之者与疑之者的千年论战，止于1977年安徽西汉汝阴侯墓出土的文物“太乙九宫占盘”。此图与《灵枢·九宫八风篇》首图完全一致，小圆盘的刻画则与河图洛书完全相符。这一出土文物在结束了一场千年论战的同时，同时也证明了《内经》对于河图洛书必有取则，也正是由于这样的取则才形成了所谓的河图五行模式。

        其实河图就是五行在纸面上的点数化表达。这里说的数是五行的生成数，五行的生数与五行的排列次序有关，古籍中涉及五行次序的有很多，几乎没有相一致的。最早五行次序见于《尚书·洪范》，曰：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”这是现在可以见到的最早的五行次序。这一次序就是五行的生数，于是水生数一，火生数二，木生数三，金生数四，土生数五。后来又在生数的基础上各加五而成各行之成数。同时古人对数字又有奇数为阳也为天数，偶数为阴也为地数的分法。将五行的天地生成之数按五行方位平铺于纸上即是一张河图。我们这里所说河图五行模式，指的是在不断的发展过程中，将多方面的内容分类比附到五行，并复合到河图之上而形成的一种五行模式。河图五行模式主要内容大概有以下几个方面：其一，河图五行模式中，土居中控四方，木火金水分居东南西北；其二，土王四季，木火金水分别配属春夏秋冬；其三，以上两方面内容是河图五行的根基，并由此形成了中土为枢纽、为太极，水火南北（上下）交济，木金东西（左右）回环之态势。在配属五脏后，就形成了心上肾下、左肝右肺、脾居于中为一身之本的四时五脏体系[1]。此种五行模式在《内经》中的运用相较五行的生克模式似乎更为广泛。河图五行模式，不仅在《内经》中被广泛采用，对后世医家的影响亦是相当深远。
   

        虽然我们在这里主要是要讨论河图五行，然而事实是我们是无法脱开阴阳的，阴阳与五行本来是两个起源不同的学说，至邹衍将阴阳与五行融合到了一起。在《内经》也受到其影响，往往阴阳五行合论，如《阴阳应象大论》所涉内容既有阴阳，又有五行。马莳作出如此的解释：“自太极而分为阴阳，阴阳分而为五行，故五行一阴阳，阴阳一太极。”马莳的这一解释其实正体现了河图五行模式蕴有太极阴阳之理的深刻内涵，我们可以借助来知德的太极河图（图一）以理解。                                  
图一 来知德太极河图

        在这一图中实际上体现的的就是《周易·易传》中说的“易有太极，是生两仪，两仪生四象”的过程。中间的小圆可看作是无极所生之太极，围绕中心小圆流转的一黑一白表示阴阳二气的对待流行，亦即太极生两仪。以河图五行言之，则中土居中为太极、为中枢，外四行表阴阳二气的对待流行。此图中阳气生于水、长于木、盛于火、消于金，阴气生于火、长于金、盛于水、消于木。阴阳二气盛于水火，故水火为阴阳征兆，水为阴，火为阳，水中一阳为人身之阳之根，火中之一阴为人身阴之根，水借阳而上济真阴，火借阴而下助元阳，水上火下而水火既济。阴阳二气消长于金木，故金木为阴阳二气生成终始，木为阴中之阳，自水而升，体阴用阳，金为阳中之阴，自火而降，体阳用阴，人身水火之既济有赖于木升金降。
     

        河图五行是一种高度集合的五行模式，意涵十分的丰富，如河图五行模式中，就有“四象五行皆籍土”的说法。所谓四象（或作四相）在中国传统文化中指青龙、白虎、朱雀、玄武，分别代表东西南北四个方向。中国传统方位是以南方在上方，所以描述四象方位，又会说左青龙（东）、右白虎（西）、前朱雀（南）、后玄武（北）来表示，并与五行在方位（东木西金，北水南火）上相呼应。
        从《伤寒论》所载医方名称来看，如大小青龙汤、白虎汤、玄武汤，其受河图五行模式的影响是没有疑问的。这种判断从《辅行诀》中的一些文字亦可以加以佐证，如其书中曰：“青龙者，宣发之方，麻黄为主；白虎者，收镇之方，石膏为主；朱鸟者清滋之方，鸡子黄为主；玄武者，温渗之方，附子为主。”又言：“交互金木，既济水火。”就此来看这就是明白无误的河图五行模式。而此书又言“昔南阳张机，依此诸方，撰为《伤寒论》一部。”比较两书所载诸方，也可说大同小异，应该是本出一家，这也足可证明《伤寒论》受到河图五行模式的影响。
        另外从仲景书中的一些内容，亦可以明白的看出其对于河图五行模式的采用，如《金匮要略·脏腑经络先后病》中说：：“四季脾旺不受邪，即勿补之。”这一观点说明的脾胃在防病治病方面的重要作用，也可以明白的看出以脾胃为本的观点，这一说法与《内经》中土王四季的看法是一脉相承的。仲景以脾胃为本的观点还不仅于此，如仲景在辨病别证时，非常重视脾胃，伤寒论中在各经的辨证中，时时以保胃气为其要务，认为胃气直接关系着人体正气的强弱，决定病变的转归，在辨病的整个过程，无不以胃气的盛衰来把握病情，作为辨病机、定治则、决预后的重要依据。在六经的传变上，仲景认为亦与脾胃元气的强弱有着重要的关系。
        如果我们细细观察《伤寒论》诸方，我们不难发现仲景之方处处以脾胃为本，处处以脾胃为阴阳之枢，从后世应用广泛的桂枝汤，小柴胡汤等方剂我们或可一窥究竟。桂枝汤中，桂枝辛温发散助阳，芍药苦平收降助阴，二者相伍实有调和营卫、阴阳之功，而方中生姜、大枣、甘草，实为脾胃要药，且方后注明“服已须臾，啜热稀粥一升余，”实亦助脾胃之法。又如小柴胡汤中，柴胡入肝轻清升散，有疏阳助阴之力，黄芩入肺清肃降热，二者相伍则可使阴升阳降、内外宣通，气机条畅，半夏、人参、甘草、生姜、大枣，调理脾胃之意可见。两方中脾胃为阴阳二气之本、之枢的意思应该是很明显的，至于阴阳二气有赖于木升金降，似乎亦可从其用药中看到一些端倪。
        我们知道在河图五行模式中，阴阳升降于木金，木为青龙主宣发，金为白虎主肃降。以此观《伤寒论》中大小青龙、白虎汤颇为合拍。水为真武为阴极生阳、降已而升之地，以此观之，治水之法，法当温渗，而真武汤之意亦确实如此。且以上诸方对脾胃的重视人所共知，其原因就在于仲景对于河图五行模式的采用。
        以上对于仲景之学的研究，虽属管窥，但已经足以证明仲景对于河图五行模式的采用。如果我们能够正视河图五行模式，并在研究和学习《伤寒杂病论》中加以运用，我想一定可以收到意想不到的效果，甚或使我们更加接近仲景本意。

一网友：受教了！
天地之间一气而已。
地理学经典《葬经》一书有云：“夫土者气之体，有土斯有气，气者水之母,有气斯有水。”“五气行乎地中，发而生乎万物。”
天地人三才相参，葬经所说应可资参考。

河图五行升降浮沉可对五行转化有很好的解释，已如先生所述。然而后学对于五行相克之说颇为困惑。
《子平真诠》云：“天地之间一气而已，唯有动静遂分阴阳；有老少、遂分四象。老者极动极静之时，是为太阳太阴。少者初动初静之际，是为少阳少阴。有是四象，而五行具于其中矣。水者，太阴也；火者太阳也；木者，少阳也；金者，少阴也；土者，乃阴阳老少、木火金水冲气所结也。”
五行之气总归一气，状态不同，遂有五行，然气的状态不同何以会有相克？又何以确定谁克谁？即如火为太阳，水为太阴，何以太阴克太阳？
不知先生对五行相克之说有何见解？

答： 生克说更为晚起，其生克关系的系统确立，。
大约于春秋晚期，人们已经开始了对五行元素之间的关系进行探讨，试图建立一种五行间有序的关系。如《左传·昭公三十一年》及《左传·哀公九年》就已经出现了“火胜金”、“水胜火”的论述，这些论述当然还只是零星而偶然的出现，但这或者可以看作是五行生克说的萌芽。
        五行生克说的真正的有序化模式的形成，，受到土王季夏模式的四时五行配法的启迪，如人们在将五行配四时过程中，摸索出五行相生相克的一些规律，春至夏，犹如木生火，夏至秋，要经历夏天的火热，又要经历夏末的湿热的季节，然后是干燥清爽的秋季，由此想到火生土，土生金。秋季到冬季的变化，则是金生水。，，而又发展出五行相胜说。当然后来人们在总结相生相克的规律时，还是习惯从五行的物理本性上作出解释，如《素问·宝命全形论》篇曰：“木得金而伐，火得水而灭，土得木而达，金得火而缺，水得土而绝。”
        根据学者的考证，五行相生说是为田齐代周立论，而五行相胜说是为燕代周立论。故五行相生说早期主要是在齐地传播，其说多见于《管子》，而相胜说主要是在燕地传播，其说多见于《吕氏春秋》。后来齐燕都归了秦，因此两派学说也就汇集到了吕不韦门下而成《吕氏春秋》，《吕氏春秋》成为五行生克说集大成者。
篇幅所限，只能略略谈一下。希望对你有所帮助。 

古人对五这个数字特别的重视，习惯把事物分为五类，此种以五为分类的方法广泛的运用于各个方面，古人的这种习惯最终凝成了五行学说。五行作为中华民族传统的思维模式，一般来讲五行有两层意义：第一层就是视五行为五种基本的元素，即金木水火土；再一层意思就是五行不再是单纯的五种物质元素，五行成了一种抽象的命名符号，同时对五行的相互关系作了规定。从现在诸多学者对于五行之间的关系的论述来看：五行的地位是平等的，其相互关系主要就是生克关系。然而通过对《黄帝内经》的学习，我们可以发现《内经》中对于五行关系的认识断非如此。

        《内经》中有相当多关于方位与四时的内容，并且与五行有着非常明确的配属。从方位上来讲，东南西北中分别配属了木火金水土，这是《内经》中唯一的方位五行配属方式。接下来问题就来了，如果是五行之间的地位是平等的话，？答案肯定是否定的，。这点在《内经》也有比较清晰的论述，如《如素问·玉机真藏论》曰：,。而《内经》中对五行之土的认识，，存在着以土为尊的认识，此种现象如何以生克说加以解释呢？另外从时位上来讲，在《内经》中五行与四时的配属显然存在两种情况，既有以土配季夏者，又有以土配四季末各十八日者。从《内经》中我们可以看到，土王季夏的四时五行配法，往往与五行生克说联系在一起，而土王四季说却几乎与五行生克说毫无关系。通过以上的论述，我们不难发现五行生克说与《内经》中对于五行之间的关系的认识是有一定距离的。其原因就在于《内经》实际上更多的是取则了河图，形成了一种或许早于五行生克模式的“方位四时五行模式”，我们把这种模式称为"河图五行模式"。唯有在此模式下，《内经》中的一些问题才可能得到完美的解释：一土为孤脏为至阴的问题；二《灵枢?通天》提到的太少阴阳四象体质的问题；三肝肺左升右降的问题；四《素问·金匮真言》提到的方位五行所配之数的问题。因此面对这样一种在《内经》中占有重要地位的五行关系模式，我们十分有必要对其深入的学习，然而不论是生克五行模式还是河图五行模式，都仅仅是五行学说发展过程中形成的对五行关系的不同认识而已，可以说两种既有联系又有区别的五行关系模式，如果我们要想深入学习，那么对两种模式的源流进行一番探考就显得非常重要。

        五行一词出行甚早，于夏朝就已出现，如《尚书·甘誓》曰：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”但其对于五行的具体所指并未提及。第一次正面阐述见于《尚书·洪范》，。《洪范》共九条，第一条就是五行。《尚书·洪范》曰：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

        洪范一词中的洪就是大的意思，范是法则的意思，。洪范五行强调了前面提到的五行的两层意义中的第一层，即人生所需的五种要素，同时又写了五行的属性与功用。将五种要素按属性与功用分别叙述，分为类别，就蕴含了五行说的第二层意义的苗头，使得五行说有可能作为说明天地间一切事物根本原理的学说。当然仅仅按《尚书·洪范》中所说五行来说明一切事物，是不可能的，还需要附加一定的机制。这机制就是：将五行与天地间万事万物建立一种联系与对应同时在五行间建立一种相互关系的机制。

        人们广泛的将五行与天地间的事物进行对应与关联，在春秋时代可以说十分的流行，如《左传》所载之材料就甚多。诸如五色、五侯、五声、五教、五美、五恶、等等。这些以五数组成的事物，都与五行联系了起来。其他的如《管子》、《国语》亦是如此。

        2.1五行与方位配属

        在五行与众多事物相关联比附中，五行与方位及四时的配属，显得尤为重要。五行与方位的配属起源很早，大约于殷朝人们已经将东南西北与木火金水相配，。起初土木火金水是作为百神之一，与日月气风等神平列，后来殷人将之与方位相联系，东方是太阳升起之地，神话传说东方有一脚汤谷的地方，生长一株扶桑树，又称若木，十个太阳都居于此树之上，故若木成为了东方的象征，被尊为东方大神。太阳落于西方，衰亡萧杀之象，与金的形杀联系，金神就主管了西方。越往南，气候越炎热，人们认为有一火神居于南方。而北方寒冷水结为冰，冰还可化为水，就认为北方有一水神。，与偶像崇拜有关，《礼记·表记》中曰：“殷人尊神，率民以事神。”土字在甲骨文中写作“”，是在地上起坛礼拜的象征，也就是社，成为国家的象征。，。如此一来就使得土木火金水从诸神中得以独立出来，自成体系。五行一词首出于《尚书·洪范》，但是为什么称金木水火土为五行呢？五行的行字，最初的含义就是四达通衢，在甲骨文中写作“”，，这就很明显的表明五行最初的含义，除含有金木水火土五种元素的意思外，亦同时蕴有东南西北中五方的含义，又或者说五行一词自产生之初，木火金水土就同时蕴有了关联东南西北中的意思，所以说五行与方位的关联对五行自成体系是一个促进，他是五行学说自身演变过程中的重要一环。

        2.2五行与四时的配属

        而将五行与四时进行关联对应，成为了使五行能解释天地间一切事物的根本原理的关键。而五行学说的最终成型，也主要是基于古人对四季时令的认识。由于在五行学说出现之前，人们就已将一年分为四季，因此在用五行说解释与联系四季时就有困难。而将五行广泛的与事物进行配当的过程，是一个探索的过程。在这一过程中，既有出于客观实际的观察与分类，又有主观想象与比附。因此在五行与四时进行配应的时候，出现不断地调整甚至于不同的学说，也就很容易理解。

        在五行与四时的配应中，大致出现了以下五种情况：

       第一，一年均分五季，序位上木为首，土居中,对四时置而不论。如《管子·五行篇》以冬至日开始，至下一个冬至日为一年，将一年分为五等分，每份七十二日，配以木火土金水。这种分法在《黄帝内经》运气学说中亦有采用。

        第二，以季夏为土。由于上述一年五分的设计，使得实际的节侯与历法不能协调，而人们生产活动中，对四时节令有了更多的认识，人们势必对四时节令进行规律的探讨。如《管子·四时篇》中曰：“东方曰星，其时曰春。其气曰风。……南方曰日，其时曰夏，，土德实辅四时入出，以风雨节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私。实辅四时，春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。大寒乃极，国家乃昌，四方乃服，此谓岁德。……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，……北方曰月，其时曰冬，其气曰寒……”此篇讲四时教令，因此主要以四季而论，此篇在夏季教令中，，于是一年就划分为不等长的五季，春为木，历时三个月，，秋为金，历时三个月，冬为水历时三个月。当然，：“历斗之会以定填星之位。，主季夏，日戊、己，黄帝，主德，女主象也。”对于季夏所指何月《淮南子·时则训》则说的十分的明确，曰：“季夏之月，招摇指未，昏心中，旦奎中，，其日戊己，盛德在土，其虫嬴，其音宫。”这样一来一年分为春夏季夏秋冬五分，春秋冬三季各三个月，夏季两个月，季夏一个月，这就是土王季夏说或土王长夏说。

        第三，土制四方不配时日。土王季夏说，有着很大的影响，时至今日中医仍然有季夏的传统说法，原因就在于《黄帝内经》中对土王季夏说亦有采用，但是土王季夏说却存在着五行配当不均的问题，五行的配当不均的困难主要在土。应该说在四时中增加了土这一行，使得四时的变迁有了五行相生的理论依据，但同时带来了四时配当不均的难题，对此《淮南子·天文训》提出了一种新的说法，以避免矛盾。其说为：“东方，木也，其帝太?，其佐句芒，执规而治春；其神为岁星，其兽苍龙，其音角，其日甲乙。南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏；其神为荧惑，其兽朱鸟，其音徵，其日丙丁。，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方；其神为镇星，其兽黄龙，其音宫，其日戊己。西方，金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋；其神为太白，其兽白虎，其音商，其日庚辛。北方，水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬；其神为辰星，其兽玄武，其音羽，其日壬癸。”这样一来土制四方而不主时，木火金水，四行各治一季。董仲舒《春秋繁露·五行对》中对此有如下的解释：“土者，火之子也，五行莫贵于土，土之于四时，无所命者，不与火分功名。”这样一来，季夏之月不仅归于火，同时使土有了“五行莫贵于土”的空架子。

        第四，土王四时而配四季末月。有了将土排出四时的做法，同时有了五行莫贵于土的架子，很自然的又引发了另外的一种配当，那就是将四季各末月配土的配法，这就是土王四季。其实土王四季说，最早从《管子·四时篇》就已经可看出端倪，如其中说：，土德实辅四时入出，以风雨节土益力。土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私，实辅四时。春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。大寒乃极，国家乃昌，四方乃服，此谓岁德。”即言五行之土不独主时而旺于四季。而明确的将四季各末月配土的说法，仍见《淮南子·天文训》，如其中说：“甲乙寅卯，木也；丙丁巳午，火也；戊己四季，土也；庚辛申酉，金也；壬癸亥子，水也。”这里说的四季，通过上下文来看，很明显是指四季各末月，即季春、季夏、季秋、季冬之月，也即是辰戌丑未四月。

        第五，土王四时而配各季末十八日。在人们将四季各末月配土之后，土行配了四个月，这又使土配的时日太长，于是又做了一些改进，就是将四季末十八日配土，这样一来五行与四时的配当变得整齐，土王四季得以成立，并且为后世所沿用，《黄帝内经》中除采用了土王季夏说外，对土王四季配四季末十八日的配法，亦有采用。如《素问·太阴阳明论》曰：“ 帝曰：脾不主时，何也？岐伯曰：脾者土也，，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。

        通过以上的整理我们可以清楚的看到，早期人们对于五行的认识比较侧重空间方位，并且五行与方位的配属非常稳定，而五行与时间坐标的配属可能相对晚一些，并且经过不断的调整后，才得以形成两种比较稳定的五行时位配法，自此人们对于五行的认识的侧重开始从空间向时间转换，由于在这一时期五行学说还尚未定型、凝固，因此在不同的五行时位配属模式下发展出不同的五行关系模式，也就很容易理解。

        3.1土王四季与河图五行模式

        这里所说的河图五行模式，就是一种方位四时五行模式，其更贴近早期对于五行的认识，比较重视方位。我们知道传统上，、，，。带着这种对土的认识，才会指引人们制定出“土王四季”的四时五行配法。应该说《内经》中对诸多问题的论述，都是以此方位四时五行模式为基础进行论述的，并且对后世产生了深远的影响。对这一模式下可归纳如下：一，木火金水土分别配属东南西北中，；二，木火金水分别配属春夏秋冬四季，土无专配而王四季，并配每季各末十八日；三，以上五行在方位与时位上的配法，自然就形成了木（东、左）升金（西、右）降，水（北、下）火（南、上）交济，土居中为本、为枢的态势。再将五行配属五脏后，自然形成了肝肺左升右降，心肾上下交济，脾胃为本为枢的态势。

        3.2土王季夏与生克五行模式

        关于五行生克说的一些内容，大概于春秋就有了

+零星记载，如《左传·昭公三十一年》曰：“火胜金。”这种论述时零星的，并且多是对其物理属性的一种总结，并没有形成一种理论体系。而真正促使这一理论体系的形成，极有可能是受到土王季夏模式的四时五行配法的启迪。在将五行配四时过程中，人们摸索出五行相生相克的一些规律，春至夏，犹如木生火，夏至秋，要经历夏天的火热，又要经历夏末的湿热的季节，然后是干燥清爽的秋季，由此想到火生土，土生金。秋季到冬季的变化，则是金生水。此木生火，火生土，土生金。金生水、水生木的五行相生规制基本成型，同时在在探讨五行与四时的配当过程中，人们得到启发，而得出五行相胜的原则。后来人们在总结相生相克的规律时，还是从五行的物理本性上作出解释，如《素问·宝命全形论》篇曰：“木得金而伐，火得水而灭，土得木而达，金得火而缺，水得土而绝。”在这一配属模式下，人们对于五行的认识从对方位的侧重向对时位的侧重时，在讨论五行之间的生克关系时，渐渐忽略了土与其他四行地位不同的问题。这种“完美”的五行关系模式的耀眼光辉，几乎掩盖了《内经》中确实存在的另一种相对古朴的五行模式，强调方位四时的河图五行模式。

问：那种模式更切合中医实际？还是两者兼用？兼用的话，与实际问题如何取舍？ 

答： 我个人的看法是，中医理论中五行的应用是以河图五行为主，至于生克五行其实与中医理论并无太多相涉。中医藏象理论的构建应该主要是以河图五行模式为基础构建的。黄元御把自己的书叫作四圣心源道理就在这儿。 

气机升降理论是中医理论的重要组成部分，贯穿于中医理论的方方面面，由于历代医家与学者的研究，是中医的升降理论得到不断的充实与完善，成为中医药学术宝库的重要组成部分，更因其独特的价值受到大家的广泛重视，然而当我们考察升降理论的方方面面，我们不难发现，气机升降理论虽非成于《内经》，但在内经中早已显现。人的生命活动是气的升降出入变化所致，而这种气的运动又主要是通过脏腑之气的运动而体现出来的，因此脏腑之气的气机升降就是人体生命活动的根本枢纽。《内经》虽未明确提出脏腑气机升降之词，但《内经》的相关论述却已经为后世升降理论的发展奠定了基础，而这一理论基础所根植的也正是河图五行模式。

        人体脏腑气机升降理论，特别是脏腑升降理论的建立，根植于《内经》采用的河图五脏模式。这种判断在《内经》有相当的佐证如《素问·刺禁论》曰：“如肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市。”另如《素问·天元纪大论》曰：“水火者，阴阳之征兆金木者，生长之终始也。”通过这些论述我们可以清楚地看出《内经》在论述脏腑的气机升降时，所采取的正是河图五行模式。金元时期李东垣受《内经》启发，详细阐发了，以脾胃为枢纽的脏腑升降理论，由于其论述偏重于脾胃，特别是平脾气的升发，并由此而创制了一系列偏于升发脾气的著名方剂，而被认为是脾胃学说的创始人。其实如果站在升降理论的角度，对东垣学说进行观察，；我们完全可以认为东垣是立足脾胃论升降，脾胃之论与升降之论密不可分。东垣之后诸多医家有不断对脏腑升降之说进行发展与完善，论之最全面最详细的当属清黄元御，如《四圣心源》就完全实在河图五行模式下对脏腑气机升降进行了系统的论述，并且为了解决五行生克模式与五行河图模式冲突，还提出了“相生相克皆以其气而不以其质也，成质则不能生克矣”的观点。而黄氏一生傲视宋元明清诸医者，皆因其不明河图洛书之理。

        脏腑升降的内容无外乎：肝气生发，肺气肃降，心火下降，肾水上升，脾胃在中为中枢，更确切的说是肝木生发，心火生已而降，肺金肃降，肾水降已而升，脾胃为一身升降之枢。这样一种升降理论的形成，很显然是受了，《内经》中河图五行模式的影响。如果进一步总结为，脾升胃降升降相因为升降之枢，心肾为升降之根本，肝肺为升降之关键。

        河图五行模式中土居中而不独主时，其他四行各主一方一时.在这一模式下脾胃同居中焦,二者以膜相连,一阴一阳,一脏一腑,脾主升清,胃主降浊.脾胃正常生理功能的实现是脾升胃降的结果,正因为有脾的升清和胃的降浊作用,才维持了人体的生命活动。在这一体系中脾升胃降还主持着心、肝、肺、肾四脏的升降。脏腑升降的内容无外乎：肝气生发，肺气肃降，心火下降，肾水上升，脾胃在中为中枢，更确切的说是肝木生发，心火生已而降，肺金肃降，肾水降已而升，脾胃为一身升降之枢。具体来讲脾气旋升则肝肾上达而交于心，水木不郁。胃气转降可带动心肺下降，火金不亢。水升交火，心不上炎，火降交水，肾不下寒。平人上清下温乃中焦脾胃升降协调。总之通过脾胃中枢的升降，能使坎离交济，龙虎回还，阴阳互根气血条畅。

        中医认为肾为先天主藏精，心为君主之官藏神。二者一阴一阳和化而为中气，此中气即升降之枢纽为脾土。心火下蛰于肾，以助肾阳，肾水上奉于心以资心阴，共同温煦肾阴，使肾水不寒，濡养心阳，使心阳不亢，心肾水火相须，上下相交，水火既济，是为升降出入之根本。并且肾中的一点正阳，为阳根，心中一点真阴，为阴根。由于心肾二脏各具阴阳，因此心肾之脏不仅有水火相济，升降相应之能，而且各自又有着自身的气机升降调理，如肾主潜藏，聚先天之精而贮，受后天之精而藏，非藏而不能正常生殖发育，尤忌耗泄;又肾气主升，肾之精气上达而化髓充脑，灌髓海，濡空窍;司气化，上承肾水，输于肺，交于心。由此可见，肾之本性在于潜藏，肾之功能在于升腾.有升有降，出入有常，肾能作强，若升降乖乱，则启闭无序，疾病由生。又如心者君主之官，统诸气，主血脉，鼓动血液，流于周身，运行不息，升而有降，降而有升，神明则安。若心之升降逆乱，则他脏必危，故“主明者安，主不明者十二官危”。心肾之间上下交通,相互依存,才能保证这两脏之阴阳充足,并维持动态平衡关系。故《慎斋遗书》说:“心肾相交,全凭升降，而心气之降,由于肾气之升肾气之升,又因心气之降”。

        《素问·刺禁论》曰：“肝生于左，肺藏于右”。而《素问·阴阳应象大论》说：“阴阳者，血气之男女也；左右者，阴阳之道路也。”《类经附翼》曰：“左主升而右主降”，这些均在说明河图五行模式中肝升于左，肺降于右，亦即是指肝的生发之气，于左上升；肺的清肃之气，于右下降。我们都知道肝为刚脏而主疏泄，以升为常；肺为娇脏而主宣肃，以降为顺。

        然而这还不能完全涵。脏腑气机升降理论中有关肝肺升降的内容。如《四圣心源》曰：“金木者，水火所由升降也。木直则肾水随木而左升，金从则心火随金而右降，……交济水火，升降金木之权，总在于土。”又曰：“金生于西而水藏于北。”又曰：“木生于东而火长于南。”由此可见肝肺实为升降之所由。

        脾胃之论肇自《内经》，发展于仲景，而成于东垣。脾胃学说乃中医药学说的重要组成部分，而东垣论述脾胃的代表著作首推《脾胃论》。从学术渊源上来看，东垣对于脾胃的认识，源自《黄帝内经》及仲景是无疑的，如其书中曰：“著论处方已详矣，然恐或者不知其源，而无所考据，复以《黄帝内经》、仲景所论脾胃者列于左。(《脾胃论·<内经>仲景所说脾胃》)”观东垣对脾胃的见解，简言之大约有两方面：一以脾胃为一身之本；二以脾胃为升降之枢。《脾胃论》之所以形成这样的一种看法，就是因为其秉承了《黄帝内经》及《伤寒杂病论》中广泛采用的河图五行模式。
        《内经》对脾胃的认识与河图五行模式
        《黄帝内经》中虽然没有专门论述脾胃的篇章，但散见于各篇的关于脾胃的内容却十分丰富。中医藏象学以五行学说对人体进行归类,把脏腑、形态、情志与季节、气候、方位、时间等相联系，并试图以五行学说来解释人体的五脏生命活动，脾胃于五行比附于土，因此在《内经》中对于脾胃的认识，可以看到有相当一部分是来源五行学说中对土的认识。
        我们在这里所要着重说明的是，此处所指的五行学说，主要是指的河图五行模式，而非生克模式。《内经》中借助了河图五行模式认识与论述脾的生理功能的痕迹非常明显。如《素问·玉机真藏论》曰：“脾脉者，土也，孤藏以灌四傍者也。”又曰：“夫子言脾为孤藏，。”再如《素问·太阴阳明论》曰：“&nbsp;帝曰：脾不主时，何也？岐伯曰：脾者土也，，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。”通过这几条经文我们很明白的看出，河图五行模式中土居中控四方王四季的特点，被用来认识和解释脾藏。后世以脾胃本的思想恐亦源于此也。
        再者如《素问·刺禁论》曰：“如肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市”从这段文字里可以明白的看出，这是一种河图五行模式下，对脏腑位置及功能的安排。另外使市二字在此不仅形象的描述了，脾胃的受纳运化水谷的功能，其实还隐含了脾胃中土阴阳和合总理一身的意思，从此亦可以引申出转枢之意，这大概可以看作是脾胃为枢为本在《内经》中的一种萌芽或具体论述。
        《伤寒杂病论》对脾胃的认识与河图五行模式
        脾胃学说的发展可谓得力于仲景，仲景继承了对《内经》脾胃的认识，并在此基础上发展了治疗学，将理论与方药融为一炉。仲景继承和发展了《内经》河图五行模式下，对脾胃的一些认识。如《金匮要略·脏腑经络先后病》中说：“四季脾旺不受邪，即勿补之。”这一观点说明了脾胃在防病治病方面的重要作用，也可以明白的看出以脾胃为本的观点，这一说法与《内经》中土王四季的看法是一脉相承的，因此可以说仲景以脾胃为本的观点，是对《内经》中河图五行模式下对于脾胃的认识一种继承与发展。仲景以脾胃为本的观点还不仅于此，如仲景在辨病别证时，非常重视脾胃，伤寒论中在各经的辨证中，时时以保胃气为其要务，认为胃气直接关系着人体正气的强弱，决定病变的转归，在辨病的整个过程，无不以胃气的盛衰来把握病情，作为辨病机、定治则、决预后的重要依据。在六经的传变上，仲景认为亦与脾胃元气的强弱有着重要的关系。另外仲景虽未明确的提出以脾胃为枢，然在仲景用药中，除了处处以脾胃为本外，其中以脾胃为枢的思想体现的也是很明显的。从后世应用广泛的桂枝汤，小柴胡汤等方剂我们或可一窥究竟。桂枝汤中，桂枝辛温发散助阳，芍药苦平收降助阴，二者相伍实有调和营卫、阴阳之功，而方中生姜、大枣、甘草，实为脾胃要药，且方后注明“服已须臾，啜热稀粥一升余，”[26]实亦助脾胃之法。又如小柴胡汤中，柴胡入肝轻清升散，实有举阴之力[27]，黄芩入肺清肃降热，二者相伍则可使阴升阳降、内外宣通，气机条畅，半夏、人参、甘草、生姜、大枣，调理脾胃之意可见。两方中脾胃为阴阳二气之本、之枢的意思应该是很明显的。
        仲景以脾胃为本为枢的认识是否是受到河图五行模式的影响呢？答案是肯定的。从《伤寒论》所载医方名称来看，如大小青龙汤、白虎汤、玄武汤，其受河图五行模式的影响是没有疑问的。这种判断从《辅行诀》中的一些文字亦可以加以佐证，如其书中曰：“青龙者，宣发之方，麻黄为主；白虎者，收镇之方，石膏为主；朱鸟者清滋之方，鸡子黄为主；玄武者，温渗之方，附子为主。”又言：“交互金木，既济水火。”就此来看这就是明白无误的河图五行模式。而此书又言“昔南阳张机，依此诸方，撰为《伤寒论》一部。”比较两书所载诸方，也可说大同小异，应该是本出一家，这也足可证明《伤寒论》受到河图五行模式的影响。
        我们知道在河图五行模式中，阴阳升降于木金，木为青龙主宣发，金为白虎主肃降。以此观《伤寒论》中大小青龙、白虎汤颇为合拍。水为真武为阴极生阳、降已而升之地，以此观之，治水之法，法当温渗，而真武汤之意亦确实如此。且以上诸方对脾胃的重视人所共知，其原因就在于仲景对于河图五行模式的采用。
        东垣对河图五行模式下的脾胃学说的继承与发展
        在《脾胃论》中，李东垣将两种五行模式运用于一炉，如其中《脾胃论·脏气法时升降浮沉补泻之图》中曰：“五行相生，木、火、土、金、水，循环无端，惟土无正行，于四季之末各旺一十八日，以生四脏，四季者，辰、戌、丑、未是也。”五行生克说在《脾胃论》中主要被用于解释一些病理生理变化，而东垣对于脾胃的见解及处方用药的思路，更多的是来源于其对河图五行模式的有意无意的继承，从《内经》到仲景再到东垣，河图五行模式的影响可谓一以贯之。
        东垣认为内伤脾胃百病由生、脾胃为一身之本，东垣认为内伤病的形成，是元气不足引起的，而元气的不足又是脾胃受损的结果，这就把疾病的产生直接归咎于脾胃的损伤。如其反复强调：“脾胃之气既伤，而元气亦不能充，而诸病之所由生。”[31]这就指出了脾胃健旺百病不生，又指出了治病不可损脾胃，这一观点是对仲景“四季脾旺不受邪”继承与发展，这不能不说是东垣对河图五行模式的一种继承与发展。如《脾胃论·脏气法时升降浮沉补泻之图》中曰：“惟土无正行，于四季之末各旺一十八日，以生四脏。”这种说法与五行生克是无关的，这是河图五行模式的典型论述。
        东垣《脾胃论》另一项重要见解就是，脾胃为升降之枢，而这一认识更是直接导源于河图五行模式下的四时五藏系统，此处的四时五藏系统有一个重要特点就是，土无正行而居中。很显然在《脾胃论》中也秉持这样的认识。如《脾胃论·脏气法时升降浮沉补泻之图》曰：“惟土无正行，于四季之末各旺一十八日，以生四脏。”在这一体系下，春夏地气升浮而生长，万物由萌芽而繁茂，时至秋冬，则天气沉降而杀藏，万物斯凋落而收藏。这一年之气的升降，，为浮沉变化的枢纽。而天人相应，人体内的阴阳升降和自然界的阴阳升降，自然具有同理。脾胃属土，居五脏之中，因而在脏腑精气的升降运动中起着重要的作用。人身的升降运动，赖脾胃居于其中以为枢纽。可以说是脾胃居中主持着其他四脏的气机升降，甚或者说脾胃居中主持着一身的气机升降。
        以脾胃为本、为枢的观点，在《内经》及《伤寒杂病论》中都有具体的体现，但直到东垣《脾胃论》，才得以将其明确出来。而考察其学术渊源，也确如东垣自言，来之于《黄帝内经》及仲景，而其中河图五行模式的影响是一以贯之的。河图五行模式在脾胃学说继承和发展中的影响，对我们理解和学习《脾胃论》是大有裨益的。
        明清医家对于脾胃学说的完善
        脾胃学说虽然成型与东垣但直到经过明清医家的充实之后，方才完整。如明代薛己不仅认识到脾胃气血之本,而且从《内经》“脾裹血”引申发展,首创脾统血理论,指出:“血藏于脾土,故云脾统血”。此后李中梓更是把脾胃提高到“后天之本”的高度上。
        东垣非常重视脾阳的升发，而于胃阴似乎有所未达，真正将东垣脾胃理论加以完整的当属叶天士。金元时期刘河间已经《宣明论方》中指出了胃中润泽论，然后世医家论之甚少，直到叶氏提出“太阴湿土，得阳始运，阳明燥土，得阴自安，以脾喜刚燥，胃喜柔润”，方才别开生面，重视胃阴。应该说这是叶天士对《内经》中采用河图五行模式的脾胃学说的继承与发展。至此脾胃学说才趋于完善，然而虽经千百年的发展，脾胃学说的发展一直在河图五行模式下发展，保持了中土为太极中枢的基本内涵。在此模式下，脾胃学说大概有以下几方面意思，一脾胃为一身之本，二脾阴胃阳升降相因，为一身升降之枢。这一学说的形成，直接导源于《内经》中采用的河图五行模式。

        小阳旦 
        桂枝 芍药 生姜 大枣 甘草
        小阴旦
        黄芩 芍药 生姜 大枣 甘草
        大阳旦
        人参 黄芪 桂枝 芍药 生姜 大枣 甘草
        大阴旦
        人参 柴胡 黄芩 芍药 生姜 大枣 甘草
        辅行诀曰：阳旦者升阳之方，以黄芪为主，阴旦者扶阴之方，以柴胡为主。
        此大小阴阳二旦方，实为从中土入手，调整阴阳之祖方。从大小阴阳二旦汤的组成上来看，其与《伤寒论》中的桂枝汤、小柴胡汤也是大同小异，并且在伤寒论也有把桂枝汤称作阳旦的文字，后世运用桂枝剂柴胡剂其范围其实远远超出了《伤寒杂病论》，其原因就在于仲景也仅是取其用法之一端，而后世用法的广泛，原因在于这两组方在调整阴阳方面的功用。
        在河图模式下看人体的阴阳二气，根据内外分阴阳与上下分阴阳的观点来看，人体阳气主外主上而根于里根于下，阴气主内主下而根于外根于上。在人体而言阴阳二气升降出入，以脾土为本为枢，故此大小阴阳二旦方中皆重脾胃有乎此。
        （表）阳气虚 阴阳失和者用阳旦剂
        （里）阴气虚 阴阳失和者用阴旦剂
        阳走表，阳虚则阴强，阴阳失和阳不入阴，阳动阴静故阴结，阳不得入阴而周旋为风，阴不得阳化而为汗，（表）阳气虚，而虚之不甚，中土生气之本尚可，通过调整阴阳其气可自复者，平调阴阳可也，治以小阳旦。桂枝辛温通助阳气，芍药苦酸散阴结而助阴气，生姜大枣甘草调和中气，助阳以化阴，阴阳和合，元气自复。此用小阳旦者。
        若气弱甚，仅平调阴阳不能自复其气者，于小阳旦方中家人参、黄芪，人参补气调中以生气，黄芪补中兼能实表阳气。全方培中补气、助阳化阴，以达阴阳和合之目的。此用大阳旦者。
        阴主里，（里）阴气虚，阴气不生，虚火偏胜，阴虚则内热者也，虚热内郁，气虚而滞，阴阳不合，阴凝而不行。（里）阴气虚，中土生气之本尚条，通过调理阴阳其气可自复者，平调阴阳可也，治以小阴旦。黄芩清其热而助阴（黄芩主上焦之热，上焦肺为阳中之阴，为阴气之所由生，为阴之根），芍药散阴结助阴气，破阴而有容纳之善，使阳可入于阴。生姜大枣甘草调和中气，清热助阴纳阳，阴阳和合，元气自复。此用小阴旦者。
        若其气若甚，仅平调阴阳不可自复者，于小阴旦中加人参柴胡，人参补气培本以生气，柴胡轻清而升之中尚有苦味以降，疏阴中之郁阳而清之，此药升已而降，实有助生阴气之良功。热清阴生，阴阳和合，此用大阴旦者。
        大阳旦、大阴旦与小阳旦小阴旦相比，其差别主要在于，大阳旦、大阴旦比小阳旦小阴旦多加了一些扶土补气之品，其因脾胃为生气之本，又因在河图模式下来看，土为阴阳之本之枢纽。

      在中国古代的学术中，气恐怕是应用最广泛，并且也最引人注目的一个概念了。几乎每一个学术领域都离不开气，气是各自理论的根基，气被用来解释各种各样的难题，我们所运用的阴阳学说也好，五行学说也好，都是以气学说作为基础，阴阳更多的是指的阴阳之气，五行则更多的是指五行之气，本书对于河图的阐释运用比较多的是阴阳学说，五行学说，其实其根基还是气学说，阴阳学说与五行学说只是对气的运行规律的一种解释，因此我们认为河图就是对气的运行规律的一种展示。我们知道哲学是形而上的、是抽象的，因此哲学中的气与具体医学中的气肯定是要有区别的，虽然其具体层次所指有所不同，但其运行规律却基本相一致，因此不论是在哲学领域还是在医学领域，河图所反映的运行规律却都适用，因此不论是在哲学领域还是在医学领域，都可以把河图作为一种理论工具，对事物进行具体的认识。 

（1) 气是指云气、风气或大气  这是气的最初涵义，如《说文》说：“气，云气也。”  （2)  气是指“六气”  《昭公元年》说：“六气，曰阴、阳、风、雨、晦、明也。” 

（3) 气是指天地阴阳之气  如《荀子·礼论》说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。” 

（4) 气是指冲气   

（5) 气是指浩然之气  （6) 气是指精气  （7) 气是指阴阳五行之气  （8) 气是指元气   

气的基本内涵 

（1) 气是存在于宇宙中的无形而运行不息的极细微物质  （2) 气是宇宙的本原或本体  （3) 气自身的运动变化，推动着宇宙万物的发生发展与变化  （4) 气是宇宙万物之间的物质媒介 （5) 气是人体生命的体现  （6) 气是道德精神   

     以上我们讨论的哲学中的气的内涵，其实在中国古代哲学中，特别是元气一元论形成后，与气的内涵基本一致的还有精与神，这两个概念虽然在来源是与气各有不同，但都是关于宇宙本源及其发展变化的认识，只是精与气偏重于表述宇宙万物的本源，而神偏重与阐释宇宙万物的变化而已，并且精气神的概念在医学中也有具体应用，都被赋予了一些具体的生命科学方面的认识。由于中医有关精气神的概念，在很大程度上受到哲学的启发影响，因此在介绍中医中的精气神之前，还是十分有必要对哲学中的精气神，稍作了解以期正本清源。   

      在古代哲学中，精与气的概念基本上是同一的，都是指存在于宇宙中的运行不息而含有巨大能量的无形可见的极细微物质，是构成宇宙万物的共同本原或本体，也是推动宇宙万物的发生发展与变化的动力源泉。精或气的运动不息维系着宇宙的发展和变化。另外，精气有时专指存在于宇宙中的气的精粹部分，是构成人的形体和化生精神的本原性物质。但精与气的概念的来源不同，其内涵的形成和发展也有细微的区别。 

精，首见于《老子》、《周易》与《管子》，其后《吕氏春秋》、《黄帝内经》、《淮南子》等也有精辟的论述。根据诸子百家的论述，精的基本涵义主要有以下几种： 

（1) 精是指水 如《管子·水地》说：“水者，何也？万物之本原也，诸生之宗室也。” 

（2) 精是指人体的生殖之精  这是精的本始意义。如马王堆汉墓出土的竹简《天下至道谈》有“精赢必舍”之论，《素问·上古天真论》有“二八，……精气溢泻，阴阳和，故能有子”之说。 

（3) 精是道的内核，是万物构成的本原  （4）精是指宇宙中的本原之气  如《周易·系辞上》说：“精气为物。”（5) 精是指气的一部分  如《淮南子·精神训》说：“烦（繁）气为虫，精气为人。” 

基本内涵 

（1) 精是存在于宇宙中的运动不息的极精微物质 （2) 精是构成宇宙万物的本原或直接质料  （3) 精气是推动和调控宇宙万物发生发展变化的动力   

     精或精气，是存在于宇宙中的无形可见的极细微物质，是宇宙万物的共同构成本原，与“气”的基本概念是同一的；有时专指气的精粹部分，是构成人类形体与精神的本原。纵观《周易》、《管子》、《吕氏春秋》、《黄帝内经》、《淮南子》等对精或精气的论述，可以得出在古代哲学中精或精气的概念与气的概念基本上是同一的结论。 

古代哲学范畴的神，是指宇宙万物变化的主宰和规律。如《说文》说：“神，天神引出万物者也。”《周易·系辞上》说：“阴阳不测谓之神。”《素问·气交变大论》说：“天地之动静，神明为之纪。” 

神的概念的出现，可能源于古人对各种天象的观察。“神”字的本义，是指北斗的斗柄。古人通过观察日月星辰的运行，联系四时寒暑的更替以及万物生长化收藏的变化，发现各类变化均与北斗之斗柄的变化方位相关联，从而将其定为天地万物变化规律的标识。至于是谁主宰和控制宇宙的变化，限于古代生产力及人们认识能力的低下，只能推测为宇宙中的一种超自然的力量，于是出现了主宰宇宙一切的神的概念。 

随着人们认识能力的提高，先秦时期出现了精气、阴阳、五行诸哲学思想，对世界本原作出了新的解释，认为精气自身的运动及其生成的阴阳二气与五行之气的运动变化，构成了世界的万事万物，并推动着它们的发展和变化。自此，神也就脱掉了它的神秘外衣而成为世界万事万物发生发展和变化的内在动力和规律。如《管子·内业》说：“一物能化谓之神。”可见神与精气的内涵大致相同，都是无形可见而运动不息的。但精气或气是构成宇宙万物的本原物质，而神是一种超物质的力量，能主宰和控制精气或气的运动变化。 

至汉代，“元气”说兴起并发展为“元气一元论”或“气一元论”，又称“气本原论”，认为“气”即是宇宙万事万物的最始本原，故又称“元气”，在气之上，没有“道”等的制约和控制，因而神也就仅指气，其内涵也就与气相同。如《论衡·论死》说：“水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。”此神即指气。因此，按元气一元论的观点，精、气、神三者名异而实同，都是关于宇宙的本原及其发展变化的认识，只是精与气偏重于表述宇宙万物的本原，而神则偏重于阐释宇宙万物的变化而已。 

在中国人看来天人是相应的是同构的，人体本身就是一个小宇宙。在这一前提下，在哲学中那些对宇宙本源的探讨的相关概念，肯定会被引入的生命科学领域，当精气神的概念被引入到具体的人体上时，就会变成一种有具体所指的概念，其与哲学中的抽象的概念肯定会有所区别，不过我们如果考察医学中有关精气神的论述，我们可以发现这样一种现象，那就是《黄帝内经》的论述中比较偏重于精气，而对神似乎不够详尽，中医中对神的认识一直也是一种语焉不详的状态，不过对神的认识似乎得到了道教的继承而有所发展，而形成了完整的精气神理论，而道教的精气神理论在为我们提供了一个系统全面的体系的同时，与中医的精气神也没有上面矛盾的地方，可是称得上是相互增益。 

就人体而言精气神可看作是，一个体上的三个面，这个体我们把它叫作元炁，我们之所借用这个字，是为了与后面的气，起到一个区别作用，它的三面就是原精、原气、原神，体与三面的关系是，一而三，三而一，一是言体，三是言其相、言其用。以道教的学者的学者来看，人的生命在夫精母血相合之时，是需要有“别物”来相合才可，也就是说未有此身之前已经先有此物，也就是所谓的“先天”之有，我们前面提到的元炁就是指的他，这个先天之有才是生命真正的主宰。有了这个先天之有的主持，借助父母的精血，而才能后无形生形，无质生质，父精未施，母精未包，杳渺有物，混而为一，精血相合，包此一点之真，这一点之真言的是体，其具体所化可以有三，即原精、原气、原神，其中纯一不杂，如珠如露滋润百骸为精，如烟如雾贯穿百脉，融通血脉为气，至灵至圣主宰万物虚灵活动为神。为了区别而不相混我们把这一先天之真叫作原炁。 

原炁借后天父精母血，与后天相交通，主持后天有形之身，先天原炁为生之本，为人体一身之气之根，其分藏与五脏，故五脏各有精气神，以上我们谈的是元精、元气、元神，是未有此身之前而有的故称先天精气神，在已有了的这个身体之后，先天精气神便受到后天各种欲望的影响，而无法精明纯一，无法做到持盈保泰，转化成后天的精气神而日渐消耗，当然反过来后天的生命也可以通过一些途径对先天的精气神进行一定程度的补养，减缓先天精气神的消耗，但总体来讲先天的精气神是不断的被消耗的，而后来的千千万万的养生方法，也主要是想尽办法保养人体的先天精气神。 

以上我们谈了一点元精元气原神的大概，而与与元精、元气、元神相对的就是，生殖之精，呼吸之气，思虑之神，也就是先天的精气神借助于后天的生命显露出来的具体形态，而人体的元精元气元神处于潜藏状态分藏与五脏，显像于外的则是后天的精气神。 
后天的精气神就其具体所呈现的功能形象来看，其后天表现似乎又有具体的偏执部位，精主要作用肾藏小腹以下生殖器，对后天生殖之精而言，气主要部分胸腔和胃脘，后天脾胃之气与呼吸之气而言，神头对后天神识而言，当然这与中医学中将神配属心稍有不同，因此在中医界现在心主神明还是脑主神明的争论，可能与道教的这一认识有关。其实与精气神相类的概念还有，所谓魂魄，即所谓随神出入，并精往来，其实这五个概念在道教的内丹修炼中非常重要的，并且对于这几个概念的解释也往往是在河图模式下完成的，其代表作就是《周易参同契》，我们觉得这些理论的建构其实是对中医理论的一种完善，中医学中的水火升降理论，与此模式有着密切的关系。